Malgrat que fou escrit fa més de deu anys, l’edició en català de l’Esperança sense optimisme d’Eagleton sembla escaure com l’anell al dit a un temps, el nostre, profundament incert, per no dir directament desesperançat.
Terry Eagleton va publicar el 2015 Hope without optimism, just en un moment en què semblava que superàvem la forta crisi del 2008. Ara bé, tot i que aquest professor de teoria literària intenta argumentar a favor de l’esperança, no aconsegueix desprendre’s d’un cert escepticisme que l’acompanya. Però vegem amb deteniment quin és el seu plantejament.
Eagleton parteix de la idea d’un optimisme banal o acrític. En efecte, per l’autor l’optimisme està mancat de base empírica i és més una qüestió de confiança que no pas d’esperança. En canvi, el realisme seria per a ell la condició moral més difícil d’assolir i, s’entén, la més cobejada.
Un exemple d’optimisme sense fonament en la realitat és la idea de progrés que es deriva de la Il·lustració i de la ciència del segle XIX. Ja Wallerstein havia relacionat la idea de progrés amb l’eurocentrisme de les ciències socials. Ja des de la seva creació ciències com la sociologia presentaven aquest biaix. Sense anar més lluny el creador del terme “sociologia”, August Comte i la seva teoria dels tres estadis o bé el materialisme històric de Marx eren profundament evolucionistes, com pràcticament totes les ciències socials del seu segle i part del XX.
Ara bé, si l’autor que ens ocupa sacrifica l’optimisme com a actitud de vida, per considerar-lo ingenu, en canvi fa un al·legat a l’esperança, com a refugi necessari per a l’esperit del nostre temps. Vegem quins fonaments té aquest al·legat.
- L’esperança és profundament utòpica, fins i tot revolucionària.
Eagleton recorre al pensament messiànic del cristianisme fins a la idea de tradició o història de Walter Benjamin, passant pel marxisme. La concepció de la història de Benjamin és pessimista, perquè no creu en la idea de progrés i, més aviat, es fixa en les catàstrofes que comporta el pas del temps i que només es rescabalaran amb l’arribada del Messies i la restitució del actes bons esdevinguts durant el temps històric. Benjamin utilitza la imatge de l’Àngel nou, basada en un quadre del pintor suís Klee per explicar aquesta idea.
La seva idea messiànica de tradició consisteix en una “trama secundària o aquesta constel·lació de moments dispersos, però relacionats” (47), en què homes i dones han intentat accelerar la vinguda del Messies (49). És el que Alain Badiou anomena “la rara i preciosa xarxa de seqüències efímeres de la política com a veritat” (2010: 10). Per Benjamin, allò que incita els homes i les dones a la revolta no és el somni dels seus nets alliberats, sinó el record dels avantpassats oprimits – encara que això contrasta amb moviments socials actuals com l’ecologista o l’independentista català]. Per aquest autor, “la història passada és fluïda, mudable, està suspesa i el seu sentit encara és indeterminat. Som nosaltres qui podem dotar-la retrospectivament d’una forma definitiva, no només interpretant-la de determinada manera, sinó en virtut de les nostres accions” (51). Així com el significat de l’art evoluciona amb el temps.
Així doncs, Eagleton reivindica l’esperança i no l’”optimisme immadur” (56), però adverteix que aquella pot degenerar en autoengany. Per la seva banda, el filòsof Gabriel Marcel veu l’esperança com una forma d’amor; a diferència del desig, que relaciona amb la cobdícia. Hobbes es refereix a l’esperança com un “apetit acompanyat de la creença d’assolir”, mentre que Ricoeur la descriu com “una passió pel possible” (1980: 61). Per a Tomàs d’Aquino, l’esperança és el moviment de l’esperit cap a un bé difícil. En aquest sentit, l’esperança s’assembla a la utopia.
No obstant això, Eagleton fa una lectura crítica de l’obra El principi esperança, d’Ernst Bloch, pel qual l’esperança està integrada en l’estructura mateixa del món. Repecte a la creença en la utopia comunista, el primer es demana “si la realitat és canvi i creixement, per què s’hauria d’arribar mai a un futur absolut?” (137).
2. L’esperança que es compleix o el poder performatiu de les paraules.
També Eagleton és conscient del poder performatiu de l’esperança:
“les paraules no deixen de tenir un poder performatiu: encoratgen els qui les pronuncien i potser els apropen una mica més a l’adveniment d’un futur desitjable” (72).
Ara bé, aquest efecte d’autoacompliment de les paraules no és tingut en compte en la crítica de l’autor envers l’optimisme.
3. El risc de la desesperança.
Esperançar-se comporta el risc de la desesperança. Per això, Erich Fromm escriu:
“tenir esperança significa estar preparat en tot moment per allò que encara no ha nascut i, alhora, no desesperar-se si no arriba a néixer durant la nostra vida” (13)
Ara bé, precisament, com observava el filòsof Gabriel Marcel: “L’esperança només pot arrelar allà on la perdició és una possibilitat” (1965: 91). Aquest filòsof parla d’”esperança fonamental”, “una mena de metaesperança, la possibilitat transcendental de totes les nostres aspiracions més palpables” (96), perquè, fins i tot, enmig d’una calamitat, la vida continua i val la pena viure-la.
En referència al cabdill indi Plenty Coups, per a qui calia refundar el seu poble, l’esperança radical -l’anomenada fonamental o incondicional de Marcel-, escriu Lear, “preveu un bé que els qui esperen encara no tenen els conceptes necessaris per comprendre” (2006: 83). En aquest sentit, Marx parlava de la “poesia del futur” a El 18 brumari de Lluís Bonaparte. Einstein deia que si una cosa no sembla absurda al principi, no val la pena que hi tinguem esperança (142).
Al llarg de l’obra d’Eagleton, hi ha un repàs de pensadors propers al cristianisme, com ara Kierkegaard. Per a Kierkegaard, l’autonomia humana autèntica es basa en la dependència de Déu i que, per tant, no ens pertanyem a nosaltres mateixos. Només sobre aquesta base pot florir qualsevol mena d’identitat autèntica (100). Per a ell, viure en la immediatesa i la il·lusió és estar desproveït d’esperança, cosa que ell considerava una malaltia de la qual habitualment la gent no era conscient.
Ara bé, és com si el Déu cristià, en la perspectiva de l’autor de Esperança sense optimisme, És com si el cristianisme, cedeix el seu tro a la humanitat, en la figura del seu fill, la qual cosa prefigura la substitució de Déu per l’home.
En aquest sentit, Eagleton cita Quentin Meillassoux, segons el qual el que rau a l’origen de l’esperança és l’ateisme, “ja que la mort de Déu representa la mort de la necessitat i el naixement de la contingència, i mentre hi hagi contingència, hi haurà esperança” (148).
4. L’esperança, cal treballar-se-la.
L’esperança no és simplement una previsió del futur, sinó una força activa en la seva constitució (109). Per Sant Pau, la salvació ens l’hem de guanyar treballant. El regne de Déu no arribarà sense l’esforç dels agents humans lliures.
Ja ho cantava Lluís Llach a finals dels anys setanta del segle passat:
No és això, companys no és això:
ens diran que ara cal esperar.
I esperem ben segur que esperem,
és l’espera dels que no ens aturarem
fins que no calgui dir no és això.
5. Coneixement i esperança.
Per Spinoza, l’individu racional es guia pel coneixement segur, mentre que l’esperança és la il·lusió dels ignorants. També Schopenhauer va en aquesta direcció: l’esperança és l’arrel del mal, perquè pertorba la nostra tranquil·litat amb falses expectatives.
Així doncs, “l’esperança i el coneixement semblen excloure’s l’una a l’altre”, escriu Eagleton (102). Tanmateix, més endavant, citant Jean-Luc Nancy, recull que “la fe és confiança (…), una confiança que no es pot explicar ni justificar. (…) Tenir fe és aferrar-se a una seguretat sobre la qual no hi ha res segur” (2013: 88). El cristianisme, en canvi, ensenya que la fe és una cosa menys completa que el coneixement, però que, tot i així, és una forma de certesa. “L’esperança de la fe cristiana es basa en l’amor i la misericòrdia de Déu, que sí que es consideren segurs” (107).
6. La paradoxa tràgica de l’esperança.
Tornant a l’exemple del cabdill indi, fins i tot, després del cataclisme o l’enfosament d’un estil de vida, si perviu la paraula d’un testimoni per parlar-ne, hi ha motiu per a l’esperança:
“La veritable calamitat implicaria l’extinció de la paraula. L’esperança s’extingeix quan el llenguatge és eliminat” (152)
Sense interpretació del món, no és possible la seva transformació.
Eagleton cita les últimes obres de Shakespeare per mostrar que no hi ha redempció sense “l’ajut de la gràcia, l’art, la màgia i els miracles” (153).
Per Kierkegaard, el jo “només és sa i lliure de desesperança quan, precisament pel fet d’haver desesperat, es fonamenta de manera evident en Déu” (1989: 56). Aquest filòsof copsa, segons Eagleton, la paradoxa tràgica de la fe i l’esperança, que consisteix a entendre que, malgrat que, en termes humans, la perdició és segura, tot i així, hi continua havent possibilitats. “Igual que passa en la tragèdia, el que és valuós no és el nostre destí, sinó la relació que hi establim” (158), rebla l’autor. I cita Zizek quan assenyala que la rebel·lió dels esclaus liderada per Espartac, independentment del seu resultat, ja era un èxit en si mateixa. Es tracta, segons Gabriel Marcel, de conservar cert grau de dignitat i integritat.
La veritat és que, segons creu Eagleton, “ni la catàstrofe ni l’esperança estan inscrites en el curs de la història” (160). Per això podríem dir que l’esperança és una opció de vida. I, de nou recorrent a la imatgeria cristiana i citant el teòleg Herbert McCabe, l’autor escriu: “ens cal una esperança que <passa per la derrota i la crucifixió fins arribar a la resurrecció> (15)” (162).
Bibliografia
- Badiou, Alain (2010). A Douzinas, Costas; Zizek, Slavoj (ed.), The Idea of Comunism. Londres.
- Eagleton, Terry (2026). Esperança sense optimisme. Editorial Tigre de paper. Edició original: 2015.
- Fromm, Erich (1968). The Revolution of Hope. Nova York.
- Kierkegaard, Soren (1989). The Sickness unto Death. Hatmondsworth.
- Lear, Jonathan (2013). Radical Hope. Masachussets.
- Marcel, Gabriel (1965). Being and Having. Nova York.
- McCabe, Herbert (1987). Hope. Londres.
- Nancy, Jean-Luc (2013). Adoration. The Deconstruction of Cristianism. Nova York.
- Ricoeur, Paul (1980). Essays on Biblical Intepretation. Filadèlfia.
- Wallerstein, Immanuel (2000). “El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas de las ciencias sociales”. New Left Review, n. 0, pp. 97-113.
- Zizek, Slavoj (2010). Living in the End Times. Stanford.
